Grecia inainte de pÓlis

GRECIA INAINTE DE PÓLIS

Civilizatia greaca s­a constituit printr­un amestec de populatii si de culturi care s­au succedat, cel putin aceasta este imaginea incetatenita prin cercetarile arheologice din ultimele secole, in mai multe valuri si care au intrat intr­o complicata sinteza cu civilizatiile din Mediterana orientala si, ulterior, din intreg spatiul circummediteraneean[1]. In unele zone, ea a fost precedata de civilizatia minoica ( numita astfel dupa Minos, fiul lui Zeus si al Europei, rege legendar al Cretei, considerat unul dintre primii legislatori ai spatiului grec), ale carei origini ne conduc spre mileniul al III­lea i.e.n. si care se va prabusi, probabil in jurul anului 1400 i.e.n., atacata fiind de triburile razboinice care vor da nastere unei noi civilizatii, civilizatia miceniana, la rindul ei distrusa de invazia dorienilor, catre anul 1200 i.e.n. (aceleasi populatii de limba indo­europeana, la inceputul secolului al XII­lea ­ datele stabilite prin calculele anticilor difera, de la 1334, la Douris, la 1138, dupa Ephoros , cea cu mai mare autoritate fiind a lui Eratostene, 1184/83 ­, distrugeau, probabil, si Troia , poate chiar aceea a lui Priam, cea cintata de Homer in Iliada). In textele clasice, micenienii sunt numiti ahei (Ahaioí) si unii istorici pastreaza aceasta denumire . La rindul lor, micenienii dispar din istorie spre 1200 i.e.n., valul succesiv fiind acela al dorienilor, asezati in Peloponez (Mesenia si Argolida), in Creta, in insulele Cyclade si in unele zone din sud­estul Asiei Mici (spartanii sunt de neam dorian) .

In aceeasi perioada, alte valuri de populatii indo­europene, vorbind limbi inrudite, se stabilesc in alte regiuni ale Greciei: ionienii, asezati in Attica, alungati de dorieni din alte parti ale Greciei continentale si care vor sfirsi prin a ocupa o parte a Asiei Mici care va lua numele de Ionia, printre cetatile importante fiind Ephesul si Miletul, si eolienii in Tesalia si Beotia (Theba cea cu sapte porti, vestita prin razboiul fratricid descris de Eschil in Sapte contra Thebei si de Sophocle in Antigona).

Mitologia greaca, atit de complicata, cum se stie, incifreaza, desigur, multe asemenea razboaie locale si motivatiile lor religioase, transpunindu­le in imaginile foarte vii ale conflictelor si aliantelor dintre diversii zei si eroi ai universului mental arhaic care ne­au fost pastrate in epopeile homerice, care vor fi ulterior transcrise in forma lor definitiva probabil in secolul al IV­lea i.e.n., la cerinta peisistratizilor, printr­un gest cu o semnificatie politica complexa, dar si in imnurile atribuite de antici lui Homer, sau in scrierile datorate lui Hesiod, Pindar si altor poeti vechi.

Perioada ultimelor mari migratii, care vor fixa definitiv harta etnica a Greciei antice, coincide, in buna masura, cu acele citeva secole din care nu s­au pastrat marturii scrise, pe care istoricii civilizatiei grecesti le­au denumit si «secolele intunecate»). Sunt discutii intre istorici cu privire la semnificatia acestor secole de intuneric istoric, unii specialisti fiind de parere ca in aceasta perioada are loc o revolutie tacuta in urma careia societatea greaca iese din umbra cu noi structuri sociale si cu o noua mentalitate, pregatita sa intre in epoca unei istorii cu adevarat politice, in sensul mai complex al termenului, marcata de instaurarea institutiilor cetatii stat, pólis, forma de organizare politica si sociala care reflecta atit de bine trasaturile spiritului public grec.

2. O privire oarecum indirecta putem, totusi, arunca asupra acestei epoci intunecate cu ajutorul, in special, al textelor homerice[6] (si, in genere, al celor mai vechi opere literare care s­au pastrat), dar si cu ajutorul unor cercetari de lingvistica comparata indo­europeana. Aceasta cercetare ne va permite sa descifram sensurile unor notiuni si unor institutii arhaice, dar si sa privim cetatea­stat greaca (pólis) prin raportare la epoca anterioara si la institutiile politice anterioare, exercitiu care nu este lipsit de interes pentru a intelege mai bine evolutiile care au condus la aparitia institutiilor politice clasice ale lumii grecesti.

Cercetarea vocabularului institutiilor Greciei arhaice, intreprinsa de Émile Benveniste cu metodele lingvisticii comparate[7], permite o privire in launtrul unei epoci de la care nu s­au pastrat marturii scrise. Un bun exemplu este oferit de termenii care desemneaza notiunea de rege, regalitatea: basileús si wánaks (ánax). Primul este mai bine cunoscut din textele clasice, cel de­al doilea apare in textele scrise in linear B, datind din perioada miceniana (dupa unii istorici[8], micenienii au preluat, probabil, nu numai termenii, dar si o anume conceptie despre regalitate din civilizatia minoica), reaparind, insa, si la Homer si, sporadic, ulterior (de pilda, intr­o inscriptie din, aproximativ, anul 600 i.e.n., scrisa in frigiana veche, regele Midas este numit wánaks, fara ca, scrie É. Benveniste , sa putem sti daca termenul apartine limbii frigiene sau este preluat din greaca). S­ar parea, insa, ca in civilizatia miceniana basileús desemna, pur si simplu, un sef local, spre deosebire de termenul wánaks, specializat in denumirea detinatorului puterii regale , acesta din urma, care apare si ca atribut al unor divinitati, fiind poate, echivalentul functiunii sacrale a regelui. In interpretarea lui Benveniste, la capatul unei indelungate evolutii, termenii se vor specializa: «wánaks desemneaza realitatea puterii regale; basileús nu mai este decit un titlu traditional care desemneaza seful unui génos, dar care nu corespunde unei suveranitati teritoriale si care poate fi purtat de mai multi indivizi in acelasi loc.(.) Personaj respectat, basileús avea unele prerogative in adunare, dar exercitiul puterii revine lui wánaks» .

3. Acestei abordari de ordin lingvistic i se adauga concluziile arheologilor care au studiat primele civilizatii de pe solul grec. Grecia clasica a pastrat si peste secole imaginea unui Minos legislator si fondator al civilizatiei, ceea ce a conferit un prestigiu deosebit culturii cretane. Intr­adevar, o anumita continuitate exista intre civilizatia minoica si, prin micenieni, Grecia clasica si nu intimplator Platon punea alaturi, in dialogul Legile, pe reprezentantii culturii politice cretane, spartane si, prin strainul atenian, al unei culturi politice ateniene sublimate sub semnul ideii. Regele Minos (numele pare sa aiba o semnificatie religioasa, asa cum au presupus unii autori) va fi pentru greci simbolul insusi al unei regalitati care imbina dimensiunea religioasa si pe aceea legislativa intr­un spatiu urban, dominat de palatul regal.

Creta a cunoscut, cum am aratat deja, o civilizatie a palatelor cu mai multe perioade de manifestare, clasificate de arheologi (incepind cu Evans) in cele trei faze ale Minoicului mijlociu: IA si IB(2100 ­ 1800 i.e.n.), II ( !800 ­1700 i.e.n.) si III (1700 ­1600 i.e.n.), cind este distrus palatul din Cnossos, urmate de etapa Minoicului recent, situata incepind cu 1600 i.e.n., cind, dupa o perioada in care Cnossos este reconstruit si modelul sau se extinde si la celelalte palate cretane, Malia, Phaistos, Zakros[12], pina catre 1450 i.e.n., data aproximativa la care civilizatia minoica se prabuseste, fie in urma unei catastrofe naturale (unii cercetatori au crezut ca pot preciza natura acestei catastrofe amintind de eruptia din insula Thera ­ Santorini ­, fie ca urmare a asaltului unor populatii venite de pe continent).

Vreme de mai multe secole, civilizatia minoica a dominat spatiul Marii Egee, instituind o adevarata, cum s­a spus, «thalassocratie»[13], confiscind in folosul propriu activitatea comerciala din regiune (mai tirziu, grecii vor prelua ideea unificarii prin comert a spatiului geopolitic al Mediteranei de la «thalassocratia» cretana), cum se vede si din prezenta Cretei in unele dintre miturile fondatoare ale culturii grecesti (Dedal si Icar, Theseu etc.). Organizarea politica a palatelor minoice marcheaza, in raport cu monarhiile orientale, o evidenta deosebire . Palatele sunt «adevarate centre in care se desfasoara o vie activitate sub conducerea regilor, dupa resedintele toparhilor (conducatorilor locali ­n.m. I.G.) si casele bogatilor proprietari de pamint, din organizarea oraselor compuse din case simple, dar confortabile, care dovedesc ca si clasele populare puteau duce un trai relativ fericit si puteau participa la viata sociala si politica » . Nici unul dintre palate nu e protejat de ziduri de incinta, semn al fortei disuasive a unui prestigiu regal necontestat si, probabil, fundamentat si pe rolul religios al suveranului, dar si pe loialitatea vasalilor si, desigur, pe sentimentul de siguranta dat de forta navala . Pe de alta parte, sistemul birocratic de gestiune si arhivele, produse atit in hieroglife, cit si intr­o scriere silabica inca nedescifrata, «Linearul A » (numita astfel spre deosebire de asa­numitul «Linear B» care noteaza o limba indo­europeana, scriere descifrata la inceputul anilor '50 ai secolului trecut de M. Ventris si J. Chadwick), evoca, asa cum remarca si Michel Humbert , organizarea politica orientala.

4. Societatea cretana in epoca palatelor este o societate complexa si stratificata. Sistemul categoriilor sociale, descris de Nicolas Platon (care vorbeste despre «clase sociale »), cuprinde «clasa regala, clasa nobililor ­ atit de la curtea regala, cit si din imprejurimi, toparhii si mebrii vechilor clanuri ilustre ­, clasa bogatilor proprietari de pamint, clasa artistilor si a diverselor categorii de mestesugari, aceea a negustorilor si a navigatorilor, clasa preotilor (.), clasa taranilor si a crescatorilor de animale si, cel putin in ultimele faze, cea a soldatilor si a barbatilor pregatiti pentru marina militara. In sfirsit, mai existau clasa functionarilor si a slujitorilor publici si cea a sclavilor» . In epoca finala a civilizatiei minoice, se remarca, observa Nicolas Platon, unele schimbari in organizarea sociala datorate, probabil, «influentei elementului aheean» .

Ca si in Orient, cu care civilizatia minoica intretine legaturi profunde, este probabil ca Minos este garantul unui cod de legi, presupuse de origine divina. Se pot face, probabil, anumite paralele cu alte texte orientale; de pilda, codul lui Hammurabi, care, observa Nicolas Platon, «poarta, in partea superioara a pietrei gravate, imaginea zeului incrdintindu­i regelui legile sale; de asemenea, cele Zece porunci pe care Moise le­a primit de la Dumnezeu pe Muntele Sinai»[20]. Cu toate acestea, arheologii nu au gasit, pina in prezent, nici un asemenea cod de legi, desi traditia care face din Minos prin excelenta un rege judecator a ramas multa vreme foarte vie in cultura greaca, Minos fiind, alaturi de Rhadamanthys si Aiakos, unul dintre cei trei judecatori ai Infernului in mitologia greaca . Amintirea Cretei minoice este, in Grecia clasica, pastrata de notiunea eunomiei cretane, adica a «guvernarii prin legi drepte» .

Exercitiul puterii regale a fost pus in paralel de unii autori cu structura arhitectonica a spatiului palatului minoic . Complexul palatial cuprinde o vasta agora rectangulara, «loc de reunire populara, cu vocatie politica» , deschisa pe doua laturi spre oras, care indica faptul ca regele convoaca periodic, probabil, poporul. Aceasta agora, pe o alta latura a sa, se deschide spre palat si, in fine, pe cea de­a patra latura, comunica (cel putin in conformitate cu sapaturile intreprinse la Malia) cu o larga incapere aproape subterana, situata in opozitie cu palatul, ceea ce indica o anumita independenta , dotata cu o bancheta circulara, sugerind functia unei incaperi destinate unui consiliu de guvernare care se intruneste cvasi­permanent, evocind pritaneul atenian . Cum scrie Michel Humbert, «cuplul boulé ­ agorá, cu totul specific lumii grecesti, apare in filigran pe fondul inca incert al institutiilor cretane» .

In sinteza, cum va remarca si H. van Effenterre, regalitatea cretana nu este o monarhie[28]. «De fapt, inca la inceputul mileniului al II­lea, puterea e impartita. Palatul nu e centrul unic al vietii politice. Popoarele care vor primi influenta Cretei nu vor uita acest fapt» .

5. Influenta civilizatiei minoice se va transmite epocilor ulterioare prin intermediul micenienilor. Dupa 1450 i.e.n., apar in Grecia continentala, mai intii in Peloponez (Micene, Tirynth), citadelele miceniene in care putem vedea, pina la un punct,  constructiile succesoare ale palatelor cretane, preluind intr­o anume masura rolul politic al acestora. Ele nu mai domina, insa, spatii vaste, ci teritorii restrinse, care pot fi aparate de o garnizoana relativ restrinsa, gazduita de o fortareata situata pe o acropole si intarita cu ziduri groase («ciclopice ») de aparare. Oricine isi va evoca, cu acest prilej, «poarta cu lei» de la Micene sau enormele ziduri ale Tirynthului. Palatele miceniene sunt diferite, din punctul de vedere al arhitecturii, de cele minoice, asa cum arata arheologii. Ele «se caracterizeaza in special prin trei elemente ce constituie nucleul central al palatului: un portic cu doua coloane, un vestibul destul de scurt si o mare sala de forma aproape patrata prevazuta in centrul cu o vatra circulara incadrata de patru coloane» . Aceasta sala (mégaron) are un rol ceremonial foarte important, ca loc al manifestarii puterii politico­religioase a suveranului. Mormintele consacrate regelui, profuziunea de podoabe de aur folosite cu prilejul ceremoniilor funebre (de pilda, mastile dezgropate la Micene de Schliemann), vorbesc despre o anume abstragere a functiei regale din cotidian. Cu acest prilej, un functionar precum lawagetas (lit. «conducatorul poporului») va cistiga o anume importanta si, pe termen lung, acest sistem de a delega functia militara unor functionari va duce, probabil, la accentuarea rolului hetairilor, cercului de apropiati ai regelui, constituind o aristocratie militara si politica, in acelasi timp, pe care o putem regasi descrisa in epopeile homerice, chiar daca universul acestora nu este decit amintirea tirzie a unor vremuri de mult apuse. Cum scrie si Zoe Petre: «amintirea pe jumatate mitizata a suveranitatii razboinice a printilor din Micene sau Pylos a putut juca un rol in imaginarul unei epoci «obscure» in care afirmare de basileiai locale revendica farime de autoritate de tip palatial, far a putea reface ­ nici macar a­si aminti ­ structurile profunde pe care se sprijina puterea unui wa­na­ka micenian. S­ar putea foarte bine ca epoca eroica sa fi fabricat, pornind de la aceste supravietuiri fragmentare, nu numai miturile sale de suveranitate, ci si o anumita imagine a puterii (.)» .

Societatea miceniana este, cum scrie A. Snodgrass, o «societate complexa si puternic ierarhizata, in care regii guvernau din inaltimea citadelelor lor, o societate caracterizata printr­un regim elaborat al proprietatii funciare, un sistem minutios de control al productiei si al redeventelor, o armata puternica si un sistem de drumuri, si in care specializarea mestesugurilor era regula»[32]. Viata politica in civilizatia miceniana este dominata de wánaks ( sau, cu alta grafie, wánax), care este si seful suprem al armatei. Lui i se subordoneaza lawagétas, care poate sa joace rolul unui conetabil medieval, si basileís, conducatori locali. Alte functii, probabil militare, sunt desemnate de termenii micenieni korete si porokorete . Telestai si hequetai sunt, de asemenea, termeni care par a desemna functii in societatea miceniana .

Clasele politice sunt determinate, in buna masura, si de relatiile cu administratia palatului, amintind oarecum de sistemul dependentei feudale. Categoria marilor proprietari de pamint, observa si Nicolas Platon, «s­a creat pe o baza politica care implica obligatii, mai ales economice, si participarea la aparare, in schimbul pamintului si al unor bunuri distribuite de palat »[35]. Regelui (wánax) ii sunt subordonate si alte categorii sociale: preotii, functionarii, chiar comerciantii. Insa puterea regelui este limitata de o forma primitiva de «democratie», fiindu­i asociate un consiliu (un senat, gerousía) care reprezinta interesele categoriilor superioare si o adunare populara, dêmos­ul, care participa, in forme variate, la decizia politica .

Caderea civilizatiei miceniene se va datora, foarte probabil[37], patrunderii in valuri succesive a triburilor doriene (dar si a altor populatii din nord ) pe teritoriul actual al Greciei. Sunt distruse in mai multe rinduri palatele de la Pylos, Theba, Micene, Tirynth, distrugeri urmate de reconstructii tot mai sumare. Dorienilor li se datoreaza, se pare, o parte a moravurilor care vor cuceri mai tirziu intrega Grecie, acel gen de camaraderie razboinica «ce prelungea in viata de toate zilele camaraderie de pe cimpul de lupta si care avea sa degenereze cu usurinta in relatii sexuale» , dar si egalitarismul pe care societatea spartana il va prelungi pina in perioada clasica. Pe de alta parte, influentei doriene i se alatura, in unele zone, aceea a triburilor ioniene. Se afirma astfel acea «antiteza fundamentala ce va domina istoria Greciei: cea a dorienilor si a ionienilor (.) o civilizatie doriana austera si rigida si o civilizatie ioniana, amabila si gratioasa, care se opun, dupa spusele celor din vechime, intocmai ca barbatul si femeia» , dind elenismului forta si complexitate, in acelasi timp. Treptat, cultura miceniana este inlocuita de o alta, caracterizata printr­o ceramica decorata cu motive geometrice, prin prelucrarea fierului, si prin practica incinerarii cadavrelor ; urmeaza, intre, aproximativ, secolele XII ­ VIII i.e.n., o perioada numita a «secolelor intunecate». A.M. Snodgrass, intr­o lucrare consacrata acestui subiect, sintetiza trasaturile acestei epoci: «in primul rind o scadere a populatiei, (.) in al doilea rind se inregistreaza declinul sau disparitia anumitor indeminari pur materiale; (.) in al treilea rind similarele declin sau disparitie in ce priveste artele mai elevate, printre care evidenta disparitie a scrisului este cea mai izbitoare pentru noi(.); in al patrulea rind o scadere a nivelurilor de viata si poate a cuantumului bogatiei; in al cincilea rind o rupere generala a contactelor comerciale si de alta natura cu majoritatea populatiilor din afara arealului egeean si chiar cu unele dinlauntrul sau» . Se adauga, in viziunea unor cercetatori, si «accentuarea lipsei de securitate» . Evident, intre aceste caracteristici ale perioadei amintite, absenta oricaror documente scrise constituie pentru specialist o mare problema in privita reconstituirii continutului spiritual, a viziunii despre lume a oamenilor din acele timpuri. Se poate incerca doar o reconstructie indirecta, utilizind referinte ulterioare , avind in vedere si o anume remanenta in cultura orala a traditiilor si obiceiurilor. O anume idee despre veacurile care lipsesc, in sensul mentionat mai inainte, din istoria Greciei, ne putem face prin recursul la mai multi autori ai epocii arhaice, intre care esential este recursul la Homer.

6. Iliada si Odiseea, cele doua epopei atribuite legendarului aed Homer, ne ofera un tablou viu al unei epoci incerte, cumulind trasaturi ale epocii miceniene si, foarte probabil, ale amintitelor «secole intunecate». Lucrul este explicabil, daca avem in vedere faptul ca textul epopeilor homerice va fi fixat in scris foarte tirziu si ca, deci, multa vreme, ele au circulat in forma orala, transformindu­se mereu si adaptindu­se mediilor in care erau recitate (cintate), dupa legile folclorului. Ca un fluviu in drumul sau spre mare, ele au adunat de­a lungul mai multor secole o serie de referinte concrete la realitati sociale schimbatoare, chiar daca au descris in imagini nemuritoare aspectele eterne ale sufletului uman[45]. Prin urmare, putem cerceta textul homeric si din perspectiva referintelor la o anume forma de organizare sociala, ceea ce s­a numit uneori «democratia militara» a lumii lui Homer, cu conditia de a renunta la incercarea de a situa istoric cu precizie aceasta lume intr­o epoca anume, din motivele enuntate anterior. Chiar daca lumea lui Homer este o lume pe jumatate imaginara (prin numeroasele anacronisme cuprinse in textul celor doua epopei, asa cum s­a aratat de catre cercetatori), putem inainta totusi pe terenul analizei unor fenomene ca regalitatea homerica si chiar e necesar acest lucru, deoarece Iliada si Odiseea, «texte fundamentale pe care copilul invata sa citeasca si adolescentul sa gindeasca» , cum scrie Pierre Leveque, au un loc cu totul aparte in cultura greaca. Intr­un anume sens, pe universalismul (in spatiul grec) al celor doua epopei s­a sprijinit de­a lungul secolelor un anume sentiment al unitatii nationale grecesti, cu toate ca in planul istoriei politice aceasta unitate nu s­a infaptuit, de fapt, niciodata. Pastrind cu o anume gelozie particularismul cetatilor lor, poate si datorita ideii ca «orice poarta un nume trebuie sa fie o entitate sau sa aiba o existenta independenta» (cum observa cu finete John Stuart Mill), grecii traiau ideea unitatii lor mai ales in domeniul religiei si in acela al culturii, in genere, constituind ceea ce Meinecke numea o Kulturnation .

Prin urmare, cercetind «regalitatea homerica» cercetam nu numai reminiscente ale unor vremuri istorice, dar si oglindirea in imaginarul colectiv grec a unor dimensiuni fundamentale ale vietii politice, ideile de autoritate traditionala, de legitimitate, de prestigiu, de onoare, de existenta eroica s.a.m.d., cu alte cuvinte unele aspecte esentiale ale ideologiei (pre)politice in epoca arhaica[50], ideologie care va servi de multe ori ca termen de comparatie (uneori critica) pentru epoci mai noi.

Ideologia regalitatii de tip homeric presupune preluarea unor elemente din civilizatia miceniana, dar si reinterpretarea lor intr­un context nou. Basileul homeric traieste intr­un mediu care aduce aminte intr­o buna masura arheologia cetatilor miceniene, isi asuma titlul de wánax si privilegiile reflectate in notiunea specifica de témenos, adica domeniul rezervat al conducatorului, dar si partea de prestigiu si de onoare desemnata in epopeile homerice cu termenul géras . Intre cele doua notiuni, conexe, e o diferenta evidenta, asa cum reiese si dintr­un pasaj al cintului al XI­lea al Odiseei care relateaza raspunsul mamei lui Ulise la intrebarile acestuia: «Marirea (géras) ta n­o are inca nimeni/ Iar Telemah iti cata de mosie ».

Asadar, in viziune homerica basileús se caracterizeaza printr­o situatie de exceptie, sintetizata in notiunea de géras, care implica o anume prioritate, de pilda la impartirea prazilor de razboi. Asa cum arata Benveniste[53], in jurul acestui géras se desfasoara, de altfel, intreg cintul I al Iliadei, deoarece rapindu­i­o pe Briseis lui Ahile, Agamemnon il priveaza pe acesta de géras (Ahile este, in urma acestui abuz, agérastos). Nu exista pentru eroul homeric afront mai sensibil, cu atit mai mult cu cit géras pare a fi, in mentalitatea arhaica, partea cea mai personala a onoarei care i se da unui conducator, materializata, desigur, si in recompensa materiala, spre deosebire de mai abstracta notiune de timé, ca recunoastere a locului conducator in societate, in genere . Cum vom vedea, notiunea de timé isi va modifica, intr­o masura, sensul prin generalizare si va deveni, in pólis a virstei clasice, una dintre notiunile esentiale ale universului moral si politic grec.

Puterea unui basileús homeric este data de neamul (génos) din care se trage (si care poate adesea invoca drept intemeietor un zeu sau o zeita ), dar si de avutia proprie si de numarul supusilor. In lumea lui Homer, insa, conflictele nu sunt rare si autoritatea unui basileús este periodic contestata fie de unii supusi mai rebeli, fie de alti basilei. De aceea, un basileús este vazut in societatea descrisa de Homer mai degraba ca «un primus inter pares, a carui autoritate este permanent contestata de ceilalti basilei ». Un basileús isi reafirma, bineinteles, autoritatea si rangul prin lupta , dar si prin alte mijloace, de pilda, ca Nestor, prin intelepciune, dovedita de cele mai multe ori cu prilejul sfaturilor convocate de conducator sau cu prilejul adunarilor publice. Cum vedem in epopeile homerice, dezbaterile in asemenea sfaturi intre fruntasi sunt destul de aprinse, si conducatorul suprem, basileútatos, va tine seama de parerea cea mai inteleapta (fara, insa, a fi in vreun fel obligat la aceasta).

In aceasta lume, onoarea (timé) este, desigur, bunul cel mai de pret si idealul eroic al nobilului grec este de a cistiga pretuirea tuturor prin competitie (agôn[58]), fie la razboi, fie, in vreme de pace, disputind premiile unor intreceri sau vorbind si comportindu­se cu intelepciune in spatiul public, unde i se va recunoaste superioritatea prin calificativul áristos si unde aceasta recunoastere ia forma gloriei (kleos). Insa onoarea si recunoasterea publica trebuie, in mentalitatea eroilor lui Homer, sa fie rezultatul firesc al unei superioritati (areté, termen complex care inseamna in acelasi timp «superioritate», «valoare», «virtute morala») sanctionate de divinitate, al unei excelente in raport cu ceilalti .

Societatea homerica e, evident, stratificata si exista o mare distanta intre fruntasi si oamenii de rind, care sunt cuprinsi in notiunile dêmos sau laós, termeni nu intrutotul echivalenti in vocabularul epocii arhaice, desi se traduc ambii prin «popor». De fapt, cum noteaza É. Benveniste, dêmos (poate un termen mai recent decit laós[60]) este o notiune cu caracter teritorial si politic, desemnind in acelasi timp o parte a teritoriului, dar si populatia care traieste pe acest teritoriu , deosebindu­se, totodata, de éthnos, care indica o legatura de consangvinitate . Pe de alta parte, laós este termenul care exprima «relatia personala a unui grup de oameni cu un sef » . In limbaj homeric, laós desemneaza poporul inarmat .In acest context, expresia metaforica poimèn laôn («pastorul poporului») este recurenta in Iliada si in Odiseea, desemnind un personaj regal .

Intre basileús si dêmos nu exista o relatie de supunere neconditionata[66] si comportamentul politic al fiecarei parti a acestei relatii este influentat de comportamentul celeilalte. E drept, insa, ca in genere dêmos­ul primeste cu supunere actele mai marilor sai, care se presupune a fi inspirati de vointa zeilor. Aceasta contingenta cu lumea sacrului explica si marile deosebiri intre aristocratia arhaica (hoi áristoi, «cei superiori », cuvintul grec este superlativul de la agathós ) si poporul de rind (hoi kákoi, termen depreciativ, care s­ar putea traduce si prin «cei prosti», cum se vorbeste si in textele medievale de «prostime» sau, in Franta vechiului regim, despre «les gueux» ). Hoi áristoi clameaza in favoarea lor un drept natural , exprimat in notiunea de areté, traductibila prin «excelenta», «valoare». Eugéneia, nasterea aleasa, le confera, totodata, sustin ei, o superioritate individuala fata de omul de rind (dusgenés), exprimata in textele clasice, cum am vazut, prin termenul areté. De altfel, in aceasta prea mare distanta intre clasele sociale trebuie cautata, desigur, explicatia unor conflicte care se vor manifesta ulterior in cetatea greaca si al caror ecou se intilneste des in scrierile de filosofie politica.

7. Urmare a acestor conflicte sociale, apare, catre sfirsitul «epocii intunecate», o schimbare de mentalitate care transpare in epopeile homerice, dar si in alte opere literare ale perioadei vechi, de pilda in scrierile lui Hesiod. Aceasta schimbare de mentalitate indica o dezagregare normelor si valorilor societatii arhaice, alaturi de transformari economice si sociale care vor conduce catre o noua forma de organizare politica numita de greci pólis.

Societatea arhaica se gaseste, in aceasta perioada, intr­o criza pricinuita de conflictul care opune clasa superioara celei inferioare in societatea arhaica. Clasa superioara (hoi áristoi) a elaborat de­a lungul mai multor secole, cum am vazut deja, o ideologie a omului eroic, indreptatit la conducerea societatii si la prioritatea distributiei resurselor economiei arhaice (tema transpusa in Iliada, cum am vazut, sub forma disputei care opune superioritatea conducatorului suprem ­ wánax ­, Agamemnon, si partea de prestigiu si de bunuri materiale rezervata unui basileús a carui existenta rezuma insusi ethos­ul eroic, Ahile). Dezvoltarea punctului de vedere aristocratic coincide, probabil, cu schimbarea raportului de forte dintre conducatorul suprem, wánax ­ul cu origini in lumea miceniana, si hetairii (adica tovarasii) acestuia, probabil cei care apartin si «sfatului batrinilor», ale caror interese par a se desparti, cu vremea, de acelea ale sefului lor. Cum scriu J.B. Bury si Russell Meiggs, «cind nu am mai existat resursele necesare mentinerii organizarii palatului in stil micenian, diferenta substantiala dintre rege si nobilii sai trebuie sa se fi redus considerabil. Rezultatul inevitabil a fost probabil o slabire treptata a pozitiei regelui si transferul puterii lui catre nobilime. Nobilii au inteles ca este mai intelept sa conduca impreuna decit sa se lupte intre ei pentru prestigiul apus al unei monarhii decazute, iar spre sfirsitul secolului al IX­lea majoritatea statelor grecesti erau conduse de aristocratii a caror pozitie se baza pe nastere si pe proprietatea asupra pamintului. Ele conduceau prin intermediul unor magistrati alesi care raspundeau in fata unui consiliu al aristocratiei»[71]. Se trece, asadar, de la genul de monarhie arhaica prin care se caracterizeaza societatea homerica (cu precadere in Iliada) la o societate aristocratica . Pe masura, probabil, ce hetairii conducatorului (wánax sau basileús) acumuleaza paminturi si privilegii, pozitia lor sociala devine tot mai importanta si ei se pot numi, in mod justificat, la rindul lor basilei. Avantajul lor, insa, este acela de a­si gindi si promova interesele in termeni de clasa si, in acest fel, ei vor transforma regalitatea arhaica intr­un detaliu oarecum simbolic al structurii politice, ca in cazul Spartei.

Insa aceeasi solidaritate de casta sau de clasa va conduce si la accentuarea distantei sociale fata de clasa de jos, cum se vede si in opera lui Hesiod. In Munci si zile, poetul theban exprima opinia acestora din urma fata de insolenta cu care «cei de sus» isi impun punctul de vedere, inclusiv prin administrarea justitiei in folosul propriu, in vreme ce poporul de jos este silit «sa ispaseasca pacatele regilor, care, cu ginduri rele, pricina sucesc si dau hotariri necinstite»[73]. Apare tot mai insistent, acum, ideea ca starea sociala si bogatia sunt de doua feluri, cistigate pe drept, prin vointa divina, dar si pe nedrept, prin jaf si nedreptate .

Schimbari de ordin economic intovarasesc evolutiile sociale.Economia societatii homerice se bizuie in primul rind pe gospodaria familiala extinsa (oíkos). Aceasta era «centrul in jurul caruia se organiza viata, de la care proveneau nu numai satisfacerea nevoilor materiale, inclusiv siguranta personala, dar si normele si valorile etice, datoriile, obligatiile si raspunderile, relatiile sociale si raporturile cu zeii»[75]. Existenta unui oíkos presupune, insa, o anume suprafata de pamint si, intrucit principalul mod de utilizare a acestuia este pasunatul, intinderea suprafetei de pamint este vitala pentru prosperitatea unei gospodarii. Dar solul Greciei este stincos, apele curgatoare sunt rare si, fara indoiala, conflictele legate de pamint au devenit frecvente, conflicte rezolvate nu o data prin razboaie locale, care duc la necesitatea gruparii gospodariilor in comunitati mai mari si, in cele din urma, la aparitia cetatilor­pólis.

Desi comertul nu intra in sfera de preocupari a clasei superioare, fiind considerat mai degraba o ocupatie vulgara, schimburile economice se practica cu un dublu scop. Pe de o parte, pentru procurarea unor metale (fier, arama) sau bunuri pe care nu le produce economia arhaica. De cele mai multe ori, acestea provin din Asia. Pe de alta parte, nobilii practica un permanent schimb de daruri care aduce aminte de potlatch sau de kula, descrise de antropologi[76]. Strainul de neam bun, de pilda, este primit in ospetie si, la plecare, primeste din partea stapinului casei un dar de pret . Darul avea, in primul rind, o semnificatie simbolica si relatia care se stabileste intre cel care daruieste si cel care primeste darul il accepta si ca o promisiune de alianta, ca un semn al unor obligatii reciproce.

Criza in care se afla societatea arhaica va lua forme tot mai radicale de contestare a privilegiilor clasei superioare in numele unui concept al dreptatii care imbina o dimensiune religioasa si una de gindire politico­juridica[78], derivat in mentalitatea arhaica din ideea unei ordini cosmice fara de care lumea s­ar reintoarce in haosul initial. In cultura arhaica, sfera ideii de dreptate este delimitata prin referinta la doua notiuni fundamentale, thémis si díke. Thémis, care deriva, ca si dorianul thesmós , din radacina indo­europeana care desemneaza notiunea de «fundament», «temelie». Asadar, mentalitatea arhaica recunoaste rolul fondator al ordinii juridice in raport cu comunitatea politica. De aici deriva si sensul lui thémis ca «drept familial», opus lui díke, care are sensul de «drept cutumiar», cu aplicare interfamiliala . Inradacinata in ordinea cosmica, thémis are o evidenta dimensiune religioasa si este administrata de basileús. In epopeea homerica, asa cum scrie si É. Benveniste, «prin thémis se intelege prescriptia care fixeaza drepturile si indatoririle fiecaruia sub autoritatea sefului génos­ului, fie in viata de fiecare zi inlauntrul casei, fie in imprejurari exceptionale: alianta, casatorie, lupta» . De asemenea, «pluralul thémistes indica ansamblul prescriptiilor, cod de inspiratie divina, legi nescrise, culegere de apoftegme, de preziceri ale oracolelor, care fixeaza in constiinta judecatorului (in cazul de fata, a sefului familiei) comportamentul adecvat ori de cite ori ordinea génos­ului este in joc» .

Odiseea contine un pasaj[84] in care apar ambii termeni la care se raporteaza ideea de justitie in mentalitatea arhaica greaca, thémis si díke: este pasajul in care porcarul Eumeu ii spune lui Ulise, ascuns sub infatisarea unui oaspete care cere adapost: «Dreptatea divina (thémis) nu­mi da voie sa nesocotesc cererea de adapost a unui oaspete, chiar cel mai nenorocit: caci Zeus este cel care ii trimite (in ospetie) pe straini»; si Eumeu adaoga: «Nu pot sa­ti dau decit un ajutor neinsemnat, dar ti­l dau din inima; caci aceasta este partea (díke) sclavilor (locul lor in ordinea sociala), mereu cu teama prepotentei unui nou stapin» . Prin urmare, daca thémis indica dimensiunea religioasa, avindu­si fundamentul in justitia divina si in ordinea cosmica, a dreptatii, díke se fundamenteaza pe reprezentarea traditiei, a cutumei si originea ei se poate regasi in modul arhaic de a rezolva disputele intercomunitare prin arbitrajul unui judecator (dikas­pólos), initial acesta fiind chiar basileús, care va lua hotariri drepte (in Odiseea intilnim termenul eu­dikía). Popoarele barbare nu cunosc, in viziunea (cam sovina) a grecilor, acest mod de convietuire care se intemeiaza pe justitie .

Un aspect al acestui mod de a administra justitia, nu in intregime desprins de universul religiei, in perioada arhaica este si folosirea frecventa a unor proceduri in sprijinul deciziei judiciare cu caracter magic­religios ca, de pilda, juramintele. Juramintele sunt utilizate in doua moduri, fie i se cere de catre judecator unei parti (sau ambelor) sa jure, fie una dintre parti o provoaca pe cealalta sa jure ca spune adevarul[88]. In general, acela care stie ca nu are dreptate se fereste sa jure, ca sa nu­si atraga minia divinitatilor care protejeaza dreptatea (unele aspecte ale justitiei sunt, de altfel, personificate la greci: Díke, Némesis, Erinyile).

8. Schimbarea raportului intre thémis si díke, in favoarea unei conceptii mai hotarit comunitare (politice) a justitiei, poate fi pusa in relatie cu trecerea de la tipul de organizare sociala arhaic la noua forma de comunitate care este cetatea­pólis greaca. O reprezentare mitologica se pastreaza in tragedia clasica. Pe de o parte, in confruntarea intre cele doua conceptii asupra dreptului care apare in Antigona, atunci cind eroina lui Sophocles pronunta aceste cuvinte in fata lui Kreon: «Nu credeam ca edictul tau ar putea da unui muritor dreptul de a incalca hotararile dreptatii divine, care n­au fost niciodate scrise si care sunt nepieritoare» . Cu alte cuvinte, obligatiile fata de justitia care se intemeiaza pe vointa zeilor, thémis, trebuie sa treaca inaintea acelora dictate de dreptul cutumiar, díke, in cazul in speta obligatia surorii de a­si inmorminta fratele conform obiceiului stravechi va trece inaintea obligatiei de a asculta de vointa conducatorului cetatii. Prima tine de dreptatea divina, cealalta de dreptul cetatii, de obligatiile care rezulta din respectul unei ierarhii politice. Pusa in situatia de a opta intre acestea, Antigona proclama superioritatea legii divine. Kreon, la rindul sau, revendica ascultarea care i se datoreaza in numele unui concept propriu­zis politic al justitiei. Mai mult, el vede in invocarea unui alt drept de catre Antigona o incercare de a i se submina autoritatea: «Atita vreme cit voi trai, nu va porunci aici o femeie» .

Aceeasi confruntare intre cele doua conceptii asupra dreptului este cheia intelegerii sensurilor filosofice ale trilogiei Oresteia a lui Eschil (reprezentata in anul 458 i.e.n.) si ea devine explicita in ultima tragedie, in ordinea actiunii, Eumenidele. Apollon, care indemnase printr­un oracol, pe Oreste sa­si razbune tatal, pe Agamemnon, promite o judecata dreapta in locul razbunarii cerute de zeitele Erinyii (personificare a principiului razbunarii inteleasa in modul traditiei, ca o datorie fata de cei de acelasi neam). Disputa ia, deci, un caracter juridic si se desfasoara in fata unui tribunal divin condus de zeita Athena (la care, insa, sunt asociati si locuitorii cetatii Atena), unde se prezinta pe rind ambele teze in cazul unei crime de varsare de singe[91]. Erinyiile (prin vocea corifeului) pledeaza in numele dreptului traditional, care considera matricidul drept crima majora. Apollon va replica, in spiritul unei viziuni mai recente (probabil, si sub influenta sofisticii, atunci la moda), ca mama nu are un rol in conceptia copilului, care este, prin urmare, ruda de singe doar cu tatal, in cazul in speta Oreste fiind tinut sa­si razbune doar tatal, pe Agamemnon, chiar impotriva propriei mame, Klytaimnestra.

Putem spune, asadar, ca in tragedia lui Eschil se confrunta doua filosofii juridice[92], una in spiritul unei traditii arhaice, cealalta mai recenta, prefigurind ideea de justitie pe care se va intemeia si ordinea sociala in pólis.

La capatul acestei indelungate evolutii sociale, culturale si politice pe care am schitat­o, in linii generale, in paginile anterioare, in istoria lumii grecesti se inregistreaza aparitia unei noi forme politice, cetatea greaca (pólis). Substanta acestei noi forme politice, care va cunoaste un viitor stralucit, a constituit tema unor dezbateri cu fiecare generatie de istorici din epoca moderna . Cetatea greaca ar putea fi considerata de catre cercetatorii istoriei ideilor politice ca un adevarat laborator in care s­au elaborat, in lumina geniului poporului grec si sub influenta unor evenimente care au marcat istoria intregului spatiu mediteranian, cele mai importante notiuni ale filosofiei politice a lumii occidentale. Insa, asa cum am vazut, aceste idei si aceste notiuni nu au aparut ex nihilo in Grecia clasica; ele datoreaza o buna parte din sensurile lor profunde unei evolutii istorice care dateaza dinaintea aparitiei cetatii grecesti, trimitindu­ne cu gindul la lumea minoica, la epoca miceniana, la virsta intunecata a Greciei. In ultima vreme, cercetatorii au recuperat, printr­un fel de arheologie submarina, din valurile timpului o parte insemnata dintre aceste sensuri pe care generatiile anterioare le puteau crede definitiv pierdute. In lumina acestor descoperiri, chiar si notiunile filosofice cele mai bine cunoscute apar, adeseori, intr­o lumina noua, care le restituie, impotriva nefastei tendinte spre simplificare a epocii noastre, intreaga lor complexitate.